Doç. Dr. İbrahim MARAŞ Konferansı

ANADOLU EĞİTİM KÜLTÜR VE BİLİM VAKFI

CUMA SOHBETLERİ

 

K0NUŞMACI      : Doç. Dr. İbrahim MARAŞ

             Ankara Üniv. İlahiyat Fak.

TARİH                 :16 OCAK 2015

YER            :Vakıf Genel Merkezi Konferans Salonu

KONU                 : İSLAM DÜNYASINDA YENİLİKÇİ HAREKETLER VE TÜRKİYE

 

1.               Kavramsal Çıkmaz

Bidat-Tecdit-İhya-Modernleşme-Islah-Teceddüd

Kültür Değişmesinin Zorunluluğu

       

       Bid’at

       İslam toplumunun ilk dönemden başlayarak günümüze kadar getirdiği bütün dini anlayış ve uygulamalara gelenek adı verilmektedir. Gelenek, daha geniş bir tanımlamayla, vahye dayansın dayanmasın, meşru olsun olmasın, geçmişten gelerek toplumun zihniyet ve uygulamasına yerleşmiş tutumlar, töreler, adetler ve kurumlar olarak da tarif edilebilir. Bu anlamıyla gelenek, daha ilk asırlardan itibaren değişime açık olarak değerlendirilmiş ve kutsallaştırılmamıştır. Ancak bu değişmenin mahiyeti önemlidir. Eğer değişme temel dini esaslara aykırı kabul ediliyorsa “kötü bid’at (bid’at-i seyyie-kötü yenilik)”, temel dini esaslara herhangi bir aykırılık teşkil etmiyorsa “iyi bidat (bid’at-i hasene-iyi yenilik) olarak adlandırılmıştır. Bu açıdan öncelikle bid’at kavramını izah etmek lazımdır.

Kur’an’da, önceden olmadığı halde, sonradan ortaya çıkarılan yeniliklere dahi, temel çerçeveye aykırı olmadıkça, izin verildiği anlaşılmaktadır. Gelenekten yola çıkarak veya geleneği eleştirerek yapılan yenilikler ise zaten hoş karşılanmaktadır.Örneğin, Kur'an, uyulması gereken ve devamı istenen vahiy geleneği (En'am 6/90)ile terki veya değişimi istenen ve en önemlisi aklı bir kenara bırakan atalar geleneğini, yani dini kültürü birbirinden ayırt etmektedir. Kur'an, atalardan gelen geleneğin aklın ışığında sorgulanmasını ve tahkikini istemektedir. Meselâ, Zuhruf suresinin 22-23. ayetlerine Fahreddin Râzi'nin getirdiği yorum da aynı şekildedir. Fahreddin Râzi, bu ayetlerin başkalarının dini görüşlerini körü körüne taklit etmenin yanlışlığına, yani bir başka ifadeyle geleneği sorgulamanın gerekliliğine, akıl ve nassa dayanmanın lüzumuna işaret ettiğini söylemektedir. Ona göre taklitçilerin ortak özelliği, "yalnızca atalarının ve kendilerinden önce gelip geçmiş olanların görüşlerini körü körüne kabul etmek"tir (Esed, 2002, 1000-1001). Burada gelenek veya mevcut inanış ve yaşayış biçimi, yani kültürel değerler bütünüyle reddedilmemekte, "marûf" olanlar, yani iyi ve faydalı olan hususlar ise devam ettirilmektedir.

İslam dünyasının son asırlarına mührünü vurmuş olan dinî yenileşme ve modernizm çabaları için kullanılan kavramlar çoğu zaman birbirine karıştırılmış ve hiçbir sistematiğe tabi tutulmadan biri ötekine tercih edilegelmiştir. Bu tercihte ön plana çıkan husus ise bu kavramları ortaya atan yenilikçilerin fikrî çizgileri olmuştur. Belki de bu yüzden bidat, ihya, ıslah, tecdit, yenileşme, modernizm gibi kavramlar, biri veya birkaçı istisna tutularak, adeta geleneği reddeden bir zihniyeti temsil eder bir konumda anlatılmıştır. Konuyla ilgili çağdaş araştırmalara göz attığımızda bu durum daha açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Bazı çağdaş araştırmalarda tecdit geleneği bir taraftan içten içe doğru bir yenilenme kabul edilip olumlu görülürken, diğer taraftan yabancı kültürlerden (Yunan kültürü ve tercüme hareketlerine atıfta bulunularak) İslam kültürüne zorla sokulan ve tutunamayan dıştan içe doğru bir yenilenmenin olumsuzluğundan bahsedilip bu tarz yenilenmeler reddedilmektedir. Hatta İslam düşüncesindeki din-akıl uzlaşması dahi dıştan içe doğru yenilenmenin bir örneği olarak gösterilip hor görülmektedir. (Kara, 1986, XVI).

Son asrın önemli düşünürlerinden Mevdûdî (ö. 1979) ise; farklı bir yaklaşım sunmakta ve tecdidi ve bunu gerçekleştiren müceddidi dini düşünceyi bid’atlerden kurtaran kişiye atfederek olumlu bir mana yüklerken, teceddüdü ve bunu gerçekleştiren müteceddidi ise İslam’ı referans olarak almayan ve onu bozmaya çalışan kişi anlamında olumsuz görmektedir. (Mevdûdî, 1995, 43-45) Ancak onun bu sınıflamasının hiçbir etimolojik, tarihî ve dinî dayanağı bulunmamaktadır. Bazı eserlerde ise, “ıslah” kavramı daha çok, İslam dışı unsurları temele alması anlamıyla, Batı’daki reform ile özdeşleştirilmekte, yenileşme ile ilgili diğer kavramlarla birlikte, geleneğe olan yakınlıklarına göre, bir sıralaması yapılarak “teceddüt, tecdit ve ıslah” şeklinde bir derecelendirmeye dahi gidilmektedir. (Hatiboğlu, 2004, s. 31-47). Bu derecelendirme de ciddi anlamda herhangi bir delile dayanmamaktadır. Bir başka örnekte bunun tam tersi yapılmaktadır. İslam düşüncesi hakkında araştırmalarda bulunan meşhur yazar Muhammed el-Behiy, ıslah kavramına, “kendi özgün değerlerini açığa çıkarma çabası” olarak olumlu bir mana yüklerken, tecdit ve reform kavramlarına “İslam’ı yabancı bir düşünce biçimine uydurma” gayreti şeklinde olumsuz bir anlam yüklemektedir. (Behiy, 1997, 169-174). Hâlbuki gerek yukarıda bid’at kavramıyla ilgili yaptığımız kısa açıklamaya, gerek yenilikle ilgili kavramların kelime köklerine bakıldığında, gerekse İslam düşünce tarihini bütünüyle gözden geçirdiğimizde durumun hiç de öyle olmadığı görülecektir. Tecdit, ıslah, reform ve ihya gibi kelimeler hep birbirinin yerine kullanılmıştır. Bunu şimdi biraz daha açık bir şekilde görelim.

Yukarıda verdiğimiz örneklerin dışında yenileşme ile ilgili olarak kullanılan ıslah, tecdit, teceddüt, ihya kavramlarının, temsilcilerinin bazı fikrî ayrılıklarına rağmen, gerçekte aynı şeyi anlattığını, hatta Batı kaynaklı olan reform ve modernizm kelimelerinin de buna dâhil edilebileceğinden söz eden kaynaklar da vardır.

Meselâ Erol Güngör, İslam dünyasında eskiden beri yapılan dinî düşüncedeki yenileşme hareketlerinin, kelimenin batılı olmasından kaynaklanan bütün sevimsizliğine rağmen, birer reform, ıslah ve ihya hareketi olduğunu ifade etmektedir. (Güngör, 1989, 7-10).

Fazlur Rahman ve onun çizgisini takip eden Mehmet Aydın da, ilk dönemlerden beri ortaya çıkan ihya ve ıslah hareketleriyle modernizm arasındaki organik bağa işaret etmekte ve öncekileri olumlu bir gözle değerlendirip de modernizmi “Batı tesirinin bir ürünü gibi” görmenin bir çelişki olduğunu belirtmektedirler. (Fazlur Rahman, 1993, 268-326; Aydın, 1990, 273-284).

Hüseyin Atay reformun ıslah ve tecdidden farklı olmadığını ifade ederken, batılı araştırmacı John o. Voll de tecdit ve ıslahı “geçerlilikleri ‘ilerleme’ kavramına bağlı olmayan reform yöntemleri” olarak değerlendirmektedir (Atay, 2002, 1-26;Voll, 1989, 45-59). Özellikle Voll’ün ifade etmeye çalıştığı husus oldukça önemlidir. Çünkü o, ıslah ve tecdit gibi yerli kavramların Kur’an’daki ve İslam literatüründeki kullanım alanının bu kavramların doğru bir şekilde anlaşılmasına yardımcı olacağını savunmaktadır. Böylece kavramlara takılmamak gerektiğini ima etmekle birlikte İslam kültürünün kendi içinden doğan kavramların önemine işaret etmektedir.

İslam dünyasının son asırlarına mührünü vurmuş olan dinî yenileşme ve modernizm çabaları için kullanılan kavramlar çoğu zaman birbirine karıştırılmış ve hiçbir sistematiğe tabi tutulmadan biri ötekine tercih edilegelmiştir. Bu tercihte ön plana çıkan husus ise bu kavramları ortaya atan yenilikçilerin fikrî çizgileri olmuştur. Belki de bu yüzden bidat, ihya, ıslah, tecdit, yenileşme, modernizm gibi kavramlar, biri veya birkaçı istisna tutularak, adeta geleneği reddeden bir zihniyeti temsil eder bir konumda anlatılmıştır. Konuyla ilgili çağdaş araştırmalara göz attığımızda bu durum daha açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Bazı çağdaş araştırmalarda tecdit geleneği bir taraftan içten içe doğru bir yenilenme kabul edilip olumlu görülürken, diğer taraftan yabancı kültürlerden (Yunan kültürü ve tercüme hareketlerine atıfta bulunularak) İslam kültürüne zorla sokulan ve tutunamayan dıştan içe doğru bir yenilenmenin olumsuzluğundan bahsedilip bu tarz yenilenmeler reddedilmektedir. Hatta İslam düşüncesindeki din-akıl uzlaşması dahi dıştan içe doğru yenilenmenin bir örneği olarak gösterilip hor görülmektedir. (Kara, 1986, XVI).

Son asrın önemli düşünürlerinden Mevdûdî (ö. 1979) ise farklı bir yaklaşım sunmakta ve tecdidi ve bunu gerçekleştiren müceddidi dini düşünceyi bid’atlerden kurtaran kişiye atfederek olumlu bir mana yüklerken, teceddüdü ve bunu gerçekleştiren müteceddidi ise İslam’ı referans olarak almayan ve onu bozmaya çalışan kişi anlamında olumsuz görmektedir. (Mevdûdî, 1995, 43-45).

Ancak onun bu sınıflamasının hiçbir etimolojik, tarihî ve dinî dayanağı bulunmamaktadır. Bazı eserlerde ise, “ıslah” kavramı daha çok, İslam dışı unsurları temele alması anlamıyla, Batı’daki reform ile özdeşleştirilmekte, yenileşme ile ilgili diğer kavramlarla birlikte, geleneğe olan yakınlıklarına göre, bir sıralaması yapılarak “teceddüt, tecdit ve ıslah” şeklinde bir derecelendirmeye dahi gidilmektedir. (Hatiboğlu, 2004, s. 31-47). Bu derecelendirme de ciddi anlamda herhangi bir delile dayanmamaktadır. Bir başka örnekte bunun tam tersi yapılmaktadır. İslam düşüncesi hakkında araştırmalarda bulunan meşhur yazar Muhammed el-Behiy, ıslah kavramına, “kendi özgün değerlerini açığa çıkarma çabası” olarak olumlu bir mana yüklerken, tecdit ve reform kavramlarına “İslam’ı yabancı bir düşünce biçimine uydurma” gayreti şeklinde olumsuz bir anlam yüklemektedir. (Behiy, 1997, 169-174). Hâlbuki gerek yukarıda bid’at kavramıyla ilgili yaptığımız kısa açıklamaya, gerek yenilikle ilgili kavramların kelime köklerine bakıldığında, gerekse İslam düşünce tarihini bütünüyle gözden geçirdiğimizde durumun hiç de öyle olmadığı görülecektir. Tecdit, ıslah, reform ve ihya gibi kelimeler hep birbirinin yerine kullanılmıştır. Bunu şimdi biraz daha açık bir şekilde görelim.

Yukarıda verdiğimiz örneklerin dışında yenileşme ile ilgili olarak kullanılan ıslah, tecdit, teceddüt, ihya kavramlarının, temsilcilerinin bazı fikrî ayrılıklarına rağmen, gerçekte aynı şeyi anlattığını, hatta Batı kaynaklı olan reform ve modernizm kelimelerinin de buna dâhil edilebileceğinden söz eden kaynaklar da vardır. Meselâ Erol Güngör, İslam dünyasında eskiden beri yapılan dinî düşüncedeki yenileşme hareketlerinin, kelimenin batılı olmasından kaynaklanan bütün sevimsizliğine rağmen, birer reform, ıslah ve ihya hareketi olduğunu ifade etmektedir (Güngör, 1989, 7-10). Fazlur Rahman ve onun çizgisini takip eden Mehmet Aydın da, ilk dönemlerden beri ortaya çıkan ihya ve ıslah hareketleriyle modernizm arasındaki organik bağa işaret etmekte ve öncekileri olumlu bir gözle değerlendirip de modernizmi “Batı tesirinin bir ürünü gibi” görmenin bir çelişki olduğunu belirtmektedirler. (Fazlur Rahman, 1993, 268-326; Aydın, 1990, 273-284). Hüseyin Atay reformun ıslah ve tecdidden farklı olmadığını ifade ederken, batılı araştırmacı John o. Voll de tecdit ve ıslahı “geçerlilikleri ‘ilerleme’ kavramına bağlı olmayan reform yöntemleri” olarak değerlendirmektedir. (Atay, 2002, 1-26;Voll, 1989, 45-59). Özellikle Voll’ün ifade etmeye çalıştığı husus oldukça önemlidir. Çünkü o, ıslah ve tecdit gibi yerli kavramların Kur’an’daki ve İslam literatüründeki kullanım alanının bu kavramların doğru bir şekilde anlaşılmasına yardımcı olacağını savunmaktadır. Böylece kavramlara takılmamak gerektiğini ima etmekle birlikte İslam kültürünün kendi içinden doğan kavramların önemine işaret etmektedir.

Tecdit, ıslah ve ihya kelimelerinin ortak ıstılâhî  anlamlarının, İslâm düşünce tarihi içerisinde, farklı dönemlerde farklı manalara büründüğü görülmekle birlikte, hem bu değişen özelliklerin arkasında değişmeyen bir yönün, yani Kur'ân'a, Sünnet'e ve İslâm kaynaklarına bir dönüş çağrısının bulunduğu, hem de bütün bu farklı anlamların, lügat anlamının sınırlarının dışına çıkmadığı bilinmektedir. Sürekli varlığını koruyan; Kur'ân'a ve sünnete dönüş olgusu, bünyesinde, selefe dönüşü de barındırmaktadır. Ancak buradaki selefe dönüş olgusu, selef ulemasının aynen taklit edilmesi değil, örnek alınması tarzındadır. Selef ise; ilk ve son selefin dahil olduğu geniş bir çerçeveyi kapsamaktadır(Voll, 1989, 45-62). Amaç, kitap ve sünnetten uzaklaşan ümmeti tekrar bu iki ana kaynağa döndürmek, bidat ve hurafelerden arındırmaktır. Yani bir çeşit ihyâ hareketidir. Yoksa bu anlayış; dinin özündeki bir değişiklik değil, mevcut zihniyetteki bir yenileşme veya yenileştirme anlayışıdır. Böyle olunca da her üç kelime, yani tecdit, ıslah ve ihya birbiriyle aynı anlamlara gelmekte ve birbirlerinin yerlerine kullanılmaktadır. Öte yandan son asırlarda olduğu gibi yabancı bir kültürle karşılaşma meselesi de yeni bir mesele değildir. Aynı durum İslâm’ın ilk dönemlerinde de söz konusu olmuş ve bir İslâm medeniyetinin oluşumu sağlanmıştır. Bugün için de toplumun ihtiyaçlarını vahyi temel alarak çözümlemek, ilahi nizamdan sapmaları düzeltmek ve engellemek, İslam’ı asrın anlayışına söyletmek, toplumun kalkınması ve dünyada refahı, ahirette kurtuluşu için gereken her tedbiri almak gelenekten gelen bir yenileşme düşüncesinin devamından ibarettir.

İçe Dönük-Dışa Dönük Yenileşme

Yenileşme Geleneği Yenileşme Hadisi (EBU DAVUD-TİRMİZİ)

Geçmişe dönmenin iki ana sebebi vardır, birincisi yaşanmış tecrübeden ders almak ikincisi ise bu tecrübeden hareketle ve ilhamla daha ileriye gidebilmek. Tecdit geleneğinin İslam düşüncesindeki en önemli dayanağı Ebû Davud'da geçen: “Allah her yüz senenin başında bu ümmete dinini yenileyecek (müceddit) insanlar gönderecektir” (Ebû Davud,Sünen,Melâhim, 1) mealindeki hadis metnidir.

Tirmizi'de geçen ve onun tarafından hasen, sahih kabul edilen bir hadiste de lügat anlamıyla aynı çizgide ıslahtan bahsedilmektedir: “Din garib olarak gelmiş ve garip olarak dönecektir (devam edecektir). Benden sonra insanların fesada uğrattıkları sünnetimi ıslah eden o gariplere ne mutlu” (Tirmizi, Sünen, İman 13). Gerek Kur’an’da muslihûndan(ıslah edicilerden) övgüyle bahsedilmesi gerekse hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.)’den sonra sünneti ıslah eden kişilerden söz açılması İslam düşüncesinde ıslahçı ve ceditçi tavrın bir geleneği olduğu, ıslahın ve tecdidin inananların bir bölümünün yükümlülüğü olduğu mesajını vermektedir.

“Öze Dönüş”

“Onlar insandı, biz de insanız” (Ebu Hanife)“Selefimizi severiz; ama hakikati daha çok severiz” İbnHazm (ö.456/1064) İbnTeymiyye (ö. 728/1328)

“Akılcı ve Eğitime Dayalı Yenileşme”  

Şah Veliyyullahed-Dihlevî (ö. 1176/1762)  Kazan Bölgesi

              “Fıkıh ve Siyaset Temelli Yenileşme”

Teknoloji ve Medeniyet-Kültür Ayrımına Dayalı Yenileşme

Mısır ve İhvan Hareketi

İran

Yukarıda yaptığımız açıklamalardan ve verdiğimiz örneklerden ilk asırlardaki yenileşmenin üç ana prensibi ortaya çıkmaktadır:

1. İslam düşüncesinde değişen şartlar çerçevesinde akıl yürütme yoluyla yeni bilgilere ulaşılması (içtihat) temel bir gerekliliktir. Buna bağlı olarak akıl ile vahiy arasında bir uzlaşma söz konusudur.

2. Yeni bilgilere ulaşılırken geleneğe, yani başta vahiy ve sünnet olmak üzere selefe dönmek esastır, ancak bu durum körükörüne taklide yol açmamalıdır.

3. Bilginin evrenselliği temel ilkelerden kabul edilmek suretiyle hikmet müminin yitiği olarak görülmüş ve insanlığın mevcut mirası vahyî süzgeçten geçirilerek değerlendirilmeye alınmıştır.

Son Dönem Yenileşme Hareketleri

         İslam yenileşme düşüncesinin ilk dönemlerinden sonra temsilcileri olsa da 18. asırdan itibaren yeniden kendini canlı bir şekilde yeniden hissettirmiştir. Bu açıdan son dönemden amacımız; 17. asrın ilk yarısına damgasını vuran Ahmet Serhendî (İmam Rabbânî) (ö. 1625) ile dirilmeye başlamakla birlikte esas olarak 18. asrın ikinci yarısında Şah Veliyullah Dehlevî (ö. 1762) ile ortaya çıkmış olan yenileşme hareketleridir. Her iki düşünür de Hindistan bölgesinde ortaya çıkmışlardır. İmam Rabbânî’nin ıslah düşüncesi, kendi döneminde halkın din anlayışının bid’atlerden arındırılmasına çalışmış ve başta Muhyiddinİbn Arabî’nin sistemleştirdiği vahdet-i vücud anlayışı olmak üzere tasavvuf anlayışının da yanlış anlamalardan temzilenmesine gayret göstermiştir(Mevdûdî, 1995, 82-89). Hint bölgesinde ve bütün İslam dünyasında son dönem yenileşme anlayışlarının üstadı olan Şah Veliyullah ise, içtihat ruhunun canlanması için Kur’an ve sünnete dönülmesi gerektiğini savunmuş, taklitten ve taassuptan kurtulunması için çalışarak mezhepler üstü bir yaklaşım sergilemiştir. Gazali sonrası müteahhirin geleneğinin bir devamcısı olan Şah Veliyullah, dönemindeki tasavvuf anlayışı ile ilgili bazı eleştirilerine rağmen Muhyiddinİbn Arabî’den gelen tasavvuf felsefesini onaylamıştır. Aynı zamanda İbnTeymiye’nin temsil ettiği selefî yenilikçiliğe de önem vererek mutedil bir çizgiyi temsil etmiştir. Şah Veliyullah’ın en önemli yenilikçi faaliyetlerinden birisi de Kur’an’ı Farsça’ya tercüme ederek halkın onu daha iyi anlamasına yardımcı olmuştur. Hint yenileşmesinin daha sonraki meşhur isimleri Seyyid Ahmet Han (ö. 1898), Çırağ Ali (ö. 1895), ŞiblîNu’mânî (ö. 1914), Muhammed İkbal (ö. 1938), Mevdûdî (ö. 1979) ve Fazlur Rahman (ö. 1988)’dır (Mevdûdî, 1995, 82-116;T.D.V.İ.A.,c. 19, 160-163;Fazlur Rahman, 2004, 115-125). Bu yenilikçilerin hemen hepsi hem İmam Rabbânî’nin hem de Şah Veliyullah’ın etkisi altındadırlar ve farklı bazı anlayışlarına rağmen aynı yenileşme çizgisini takip etmişlerdir.

Hint bölgesi yenilikçileri içerisinde Muhammed İkbal ve Fazlur Rahman’ın yenilikçi anlayışı hakkında birkaç cümle ile bilgi vermek gerekecektir. Çünkü her iki yenilikçi de, son asırdaki birçok yenilikçinin aksine, Batı düşüncesine ve orada gelişen ilim anlayışlarına yakından hakim olmuşlardır. Gerek İkbal gerekse Fazlur Rahmanıslah ve tecdit düşüncelerinde, peygamberlerin ıslah görevini ulemanın üzerine aldığı tezinden yola çıkmakta ve bunun en esaslı yolu olarak da içtihada başvurmaktadırlar. Selefin anladığı şekilde dinin anlaşılması gerektiğini belirten İkbal ve Fazlur Rahman’ın ıslah projesinde özgür irade büyük bir öneme sahiptir(Behiy, 1997, 175-218). ÖzellikleFazlur Rahman, yenilikçilik anlayışında bir metodoloji de önermektedir. Buna göre çözüm bekleyen bir meseleyi çözmek için iki yol vardır: Birincisi kendi döneminden başlayarak geriye doğru gitmek ve genel anlamıyla selefin mirasını Kur’anî süzgeçten geçirmek suretiyle tahkik etmek, ikincisi ise doğrudan Kur’an’dan yola çıkmak. Esasında Fazlur Rahman’ın bu yöntemi de yenilikçi mirasın içinden gelen bir yöntemdir. Aydın’ın da dediği gibi, “Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanması konusunda kökleri ve birçok yapıcı unsurları İslâmî gelenekte olan ‘yeni’ bir yaklaşım yahut yöntem öne sürmektedir” (Aydın, 1990, 273-284).

Hint bölgesindeki bu yenileşmenin ardından 19. asrın başlarından itibaren İdil Ural bölgesinde Rusya’nın hakim olduğu topraklarda Tatar Türklerince başlatılan bir yenileşme hareketi söz konusudur. AbdünnâsırKursavî (ö. 1812) ve Abdürrahim Otuzimeni (ö. 1834) ile başlayan Türk-Tatar dinî yenileşmesi kısa zamanda ŞehabüddinMercânî (ö. 1889), Rızaeddin b. Fahreddin (1936) ve Musa Carullah (ö. 1949) gibi çok önemli isimlerle temsil edilmiştir. İçtihadı teşvik eden ve dönemindeki dini eğitimin yetersizliğini öne sürerek selefe dönülmesini arzulayan AbdünnâsırKursavî’nin en önemli temsilcisi olduğu tasavvufî selefî hareket tasavvufî anlayışla selefî anlayışı birleştiren Hint yenileşmesine benzemektedir. Bu düşünce kısa bir süre sonra ŞehabüddinMercânî ile birlikte kırılmaya uğramış ve Türk Tatar düşüncesinde yepyeni açılımlar belirmiştir. Mercânî ile birlikteselefî tasavvufî çizgi yerini tasavvufî felsefî çizgiye bırakmıştır. ŞehabüddinMercânî, bir taraftan İbn Sina’yı ve Gazali’yi okurken diğer taraftan Muhyiddinibn Arabî’yi okumuş ve bu alimlerin çizgisini takip etmiştir. Mercânî, Gazali’nin ve bazı kelamcıların şiddetle eleştirdiği İslam filozoflarının haklılığını öne çıkarmıştır. Hanefî Maturidî düşünce geleneğini kendi döneminde yeniden yorumlamaya çalışan Mercânî, geçmişte yaşayan bazı büyük âlimleri de hiç çekinmeden eleştirmiştir. Esasında o, tasavvufî bir felsefeyi ön plana çıkarmakla İslam düşüncesinin ilk dönemlerinden itibaren var olan bir geleneği yeniden diriltmiştir. Mercânî ile birlikte Türk Tatar düşüncesinde akıl ve vahyin, yani felsefe ve dinin aynı amaca ulaşan yollar olduğu genel kabul görmeye başlamıştır. Hatta onun bazı takipçileri, “Din Felsefesi”nin yüksek medreselerde okutulmasının zorunlu olduğunu dahi savunarak ciddi anlamda bir medrese ıslahını da gündeme getirmişlerdir. Kursavî’yle başlayan medrese ıslahı düşüncesi, Mercânî’nin en önemli gündem maddesi olmuş ve hayatı boyunca bölgesindeki medreseleri ıslaha gayret göstermiştir. Hayatının son yıllarında Kırımlı İsmail Bey Gaspıralı (ö. 1914) ile oldukça hızlanan mektep ve medrese ıslahı Mercânî’nin takipçilerinin de en temel hareket noktalarından birisi olmuştur. (Maraş, 2002, 47-71).

Mercânî sonrasında onun çizgisini Rızaeddin b. Fahreddin ve Musa Carullah gibi yenilikçiler devam ettirmekle birlikte bu düşünürlerin gerçekleştirdiği en önemli yeniliklerden birisi, kitaplarını halkın anlayacağı bir Türkçe ile yazmaları ve Kur’an’ı Türkçe’ye tercüme etmiş olmalarıdır.

 İslam yenileşme tarihinin üçüncü önemli halkası daha çok siyasî faaliyetleri ile öne çıkan CemaleddinAfgânî (ö. 1897) ile başlayan  ve Mısır bölgesinde yoğunluk kazanan yenileşme düşüncesidir. En önemli temsilcileri; Muhammed Abduh (ö. 1905), Kasım Emin (ö. 1908), Reşid Rıza (ö. 1935), Seyyid Kutup ve Hasan el-Benna (ö. 1949)’dır.

Şiî olduğuna dair bazı rivayetlerin aksine, bizzat öğrencisi Muhammed Abduh tarafından da açıkça belirtildiği gibi, Sünni ve Hanefî gelenekten gelen Afgânî, geleneğe dayanmanın yanında mezhep taklitçiliğinin ötesinde Kur’an’a, sünnete ve selefe dönmeye, tasavvufa ve içtihada önem vermiştir. Batı’nın gücü karşısında çözülmeye yüz tutmuş İslam dünyasının içine düştüğü düşünce buhranından kurtulmasını, Batı’ya direnmesini hedef edinmiş olan Afgânî, kendisinden sonraki takipçisi Abduh gibi İbnTeymiye’ninselefîliği ile İbnRüşd’ün akılcılığını dengeleyen bir çizgiye sahiptir.Afgânî, ilimleri Avrupâi ve İslâmî olarak ayırmanın yanlışlığına da dikkat çekmiş ve aklî bir eleştiri süzgecinden geçirerek her türlü bilginin nereden olursa olsun alınabileceğini belirtmiştir. (Ramazan, 2005, 61-105;Behiy, 1997, 52-95, 132). Afgânî bu ve benzeri yenilikçi fikirleriyle son dönem İslam düşüncesini etkileyen en önemli düşünürlerdendir. Afgan kökenli olan Afgânî’nin, İran’da eğitim görmesi, Hindistan’da, Mısır’da, Rusya Müslümanları arasında bulunması ve nihayet İstanbul’da vefat etmesi bile onun yenilikçi düşüncesinin nerelerde etkili olduğunu açıkça göstermektedir.

Afgânî’nin en yakın takipçisi ve öğrencisi Muhammed Abduh,toplumsal ve milli bilincin İslami öğreti temel alınmak suretiyle uyandırılması gerektiğini savunmuş ve bunun için İslâmî terbiye ve eğitimden başlayan geniş çerçeveli bir ıslahı öngörmüştür. Ona göre topyekün bir yenilenme için Müslüman ferdin; gerçek bir İslâmî eğitim vasıtasıyla, aklını en üst düzeyde kullanması, aklının Allah’ın dini ile uyum içerisinde olduğunun bilincine varması, böylece hem taklit batağından kurtulması hem de cebr yerine özgür iradesinin ortaya çıkarılması sağlanmalıdır. Abduh, taklit konusuna özel bir önem vermekte ve aklı yücelterek “İslam bizi, babalarımızdan gelen şeylere can atarcasına bağlanmaktan meneder, ecdadın sözlerini ve fikirlerini olduğu gibi kabul edenleri ahmaklar ve sefihler olarak tanımlar… Ayrıca sonraki nesiller geçmişteki olayları bilirler, onlar üzerinde düşünürler ve onlardan faydalı neticeler, atalarının ve babalarının bilmedikleri şeyler çıkarabilirler…” (Abduh, 1986, s. 195) demektedir. Abduh, bu anlayışın tabii bir sonucu olarak; kendisi Hanefî olmakla birlikte, mezhepler üstü, bütün mezheplere eşit nazarla bakan bir din anlayışını öne çıkarmaktadır. Onun bu fikri ortaya atmasının temel sebebi; Müslümanların koyu mezhepçiliğinin selefin diğer kaynak eserlerine ve daha da önemlisi doğrudan Kur’an ve sünnete başvurmayı engellediğini  düşünmesidir (Behiy, 1997, 96-168;Ramazan, 2005, 107-144).

Muhammed Abduh sonrası ıslahçı hareket Reşit Rıza’dan başlayarak giderek siyasileşmiştir. Reşit Rıza bir taraftan Afgânî ve Abduh çizgisini devam ettirmekle birlikte özellikle hocası Abduh’un ölümünden sonra el-Menar dergisinde siyasi konulara ağırlık vermiş olması ondan sonra ortaya çıkacak olan yeni ihyacılık hareketine başlangıç noktası olmuştur. İhvân-ı Müslimîn’in kurucusu Hasan el-Benna ile başlayan süreçte gerek İhvancılar gerekse SeyyidKutup’un önderliğindeki Kutupçular hem “modern kültür ve medeniyetin yeni değerlerini kasıtlı olarak göz ardı eden” bir tutum sergilemişler hem de zamanla, klasik İslâmî tahsil görmedikleri için İslâmî geleneği, yani selef tecrübesini ihmal etmişler, hatta bazı grupları Vahhabiliğe (dar selefîliğe) bazıları ise sosyalizme yaklaşmışlardır (Fazlur Rahman, 1993, 295-330;T.D.V.İ.A.,c. 19, 155-156).

Son dönem yenileşme düşüncesinin Türkiye’de de temsilcileri olmuştur. Ancak son asırlardaki temsilcilerinden önce ıslahçılığın ilk örneklerinin görüldüğü 17. asırdan başlamak gerekir. Bu dönemin en önemli siması ise geleneğin kutsallaştırılmasına ve taassuba karşı gelerek aklî felsefî bilimleri ve akıl vahiy uzlaşmasını savunan Katip Çelebi(ö. 1657)’dir. Onun özellikle zikredilmesi gereken önemli bir düşüncesi de Müslüman yöneticilerin ve ıslahçı ulemanın dikkat etmesi gereken en önemli hususlardandır. Katip Çelebi, halk arasında örf ve adet haline gelen bid’atlerin, kötü de olsa, zorlamayla kaldırılamayacağını söylemektedir(Köksal, 1999/7, 162-169). Katip Çelebi’nin dışında meşhur tarihçi Nâimâ(ö. 1716), Defterdar Sarı Mehmet Paşa(ö. 1717) gibi ulema ilmî ve siyâsî bozulmaya ve ıslahın lüzûmuna işaret etmişlerdir. Özellikle 18. asra gelindiğinde bu isteklere bir karşılık olmak üzere bizzat III. Ahmet’in emriyle başlayan bazı tercüme faaliyetleri, matbaanın açılması ve Yanyalı Esat Efendi(ö. 1731)’nin çabaları Osmanlı dönemindeki ıslah hareketinin önemli aşamalarındandır. Lale devri olarak adlandırılan bu dönemde başlatılan çabalar maalesef pek uzun sürmemiş kısa süren bu çalışma daha sonraları sadece askerî ve teknik alanlara ağırlık verilerek farkı bir yönde tekrar başlatılmıştır(Sarıkavak, 1999/7, 189-194).

Osmanlı düşüncesinde yenileşme temayülleri 19. asrın sonları ile 20. asrın başlarında daha yoğun bir şekilde kendini hissettirmiştir. Bu dönem yenilikçilerin hemen tamamı klasik ıslahçı çizginin bir devamcısı olmakla birlikte daha çok Abduh ve Afgânî’den etkilenmişlerdir. Bunlar bazen İslamcılar adıyla anılmış ve aralarındaki farklılıklara çoğu zaman işaret edilmemiştir. Başta Namık Kemal olmak üzere, Ziya Gökalp, Filibeli Ahmet Hilmi, İzmirli İsmail Hakkı, Mehmet Akif, Elmalılı Hamdi Yazır, Babanzade Ahmet Naim, Halim Sabit, Said Nursî, Hayreddin Karaman, Hüseyin Atay ve Erol Güngör gibi pek çok temsilcisi zikredilebilir. Türkiye’deki bu son dönem yenilikçi anlayış, detaylı bir şekilde, sonraki ünitelerde işlenecektir.

Netice olarak şunu söyleyebiliriz ki, son dönem yenileşme hareketlerinin en çok üzerinde durdukları konuları şu şekilde sıralayabiliriz: Kur’an’a ve sünnete dönüş, selefin tecrübesinden faydalanmanın ve selef eserlerine başvurmanın yanında selef gibi yeni çözümler üretebilmek. Bununla bağlantılı olarak akla önem verip içtihadın en üst düzeyde kullanımını sağlamak, mevcut mezheplere eşit gözle bakabilmek, taklidi reddetmek, dini eğitimin ve hukuk sisteminin ıslahını gerçekleştirmek, toplumdaki bidatleri, hurafeleri ortadan kaldırmaya çalışmak ve ıslah hareketine engel olarak gördükleri tarikatları ıslah etmek, toplumsal birliğin yanında bireysel özgürlüğe önem vermek.

Yukarıda sıralamaya çalıştığımız hususlar ıslahçıların en çok üzerinde durdukları konulardandır. Ancak yenilikçilerin birçoğu katı tevhid anlayışları ve mevcut eğitim sistemine yönelik sert eleştirileri nedeniyle ulemanın, halkın inançlarına, geleneklerine olan aşırı tenkitleri sebebiyle halkın ve nihayet siyasi ve sosyal değişmeyi öngören yenilikçi fikirleriyle de yönetici ve bürokratların tepkisini çekmişlerdir. Bu durum ise yenilikçi düşüncenin; yeterince güçlü bir şekilde temsil edilememesinden, yöntem eksikliğinden ve Katip Çelebi’nin zikrettiği gibi, bazı sosyolojik gerçekleri göz ardı etmelerinden kaynaklanmaktadır. Öte yandan İslam dünyasındaki geleneksel çizginin hakim durumda olması ve yenilikçilerin bir kısmının dini eğitim açısından yetersizliği de bir başka sebep olarak zikredilebilir.

 

 

Fotoğraf Galerisi: